--------------------

جرأت تفكر

- گفته اند كه فكر، انسان را از ساير حيوانات متمايز مى كند. اگر اين درست باشد، پس همه متفكرند. حتى وقتى كسى مى گويد كه فكر نمى كند، او فكر مى كندكه فكر نمى كند. اين يك طرف قضيه است. از سوى ديگر واژه تفكر و متفكر را همچون امرى خاص و چه بسا استثنايى به كار برده اند، به نحوى كه نمى توان آن را امرى همه شمول انگاشت. برعكس بعضى از فلاسفه بر اين باورند كه آنچه همگانى است، همان بى فكرى است. هايدگر مى گويد: «تفكر انگيزترين امر در زمانه انديشه انگيز ما آن است كه ما هنوز فكر نمى كنيم».
به همين منوال صفحه انديشه روزنامه ها ظاهراً انديشه را خاص مى كند. از سوى ديگر مى توان گفت كه هيچ صفحه، نوشته و گفته اى به طور كلى و هيچ جمله اى در يك نشريه به طور خاص بدون انديشه پديد نيامده است. هيچ حيوانى نمى تواند آگهى استخدام بنويسد. نرخ ارز، سود سهام و خود پول، گزارش قتل و سرقت و تصادف و خود اين حوادث و نيز تحليل هاى جامعه شناختى و روانشناختى آنها، تبليغات و آگهى ترحيم، ادبيات، هنر و زد و بند هاى سياستمداران جملگى مولد انديشه اند. شرح اين دلالت دوگانه و شايد چندگانه تفكر را فعلاً كنار مى گذاريم وهمين قدر مى گوييم كه وقتى كانت انسان مدرن را به «جرأت انديشيدن» يا همان Sapere aude دعوت مى كند، مرادش آن نيست كه انسان ها قبلاً قوه نطق و فكر خود رابه كار نينداخته و اصلاً فكر نكرده اند. در لاتين audacia به معناى جرأت، جسارت و بى پروايى است. واژه Audacity در انگليسى و Audacieusement در فرانسوى مأخوذ از همين واژه است. sapere از مصدر Sapio اصلاً به معناى چشيدن است.چشيدن براى تشخيص مزه است. ماجراى آدم و چشيدن ميوه ممنوعه درختى كه در ادبيات مسيحى به دو نام درخت زندگى و درخت معرفت ناميده مى شود، ماجرايى آشناست. ذوق و چشش يعنى فرد خود شخصاً چيزى چشيدنى را مى آزمايد، تا خودش عهده دار تشخيص مزه آن شود. بنابراين معناى ديگر Sapio كه احتمالاً معنايى مجازى است با چشيدن مرتبت است. تميز دادن، خرد ورزى، تفكر.
Sapiens يعنى اهل تميز، اهل تعلق و نيز فيلسوف. واژه Sage و Sefa (درانگليسى كهن) به معناى خردمند و فرزانه مأخوذ از همان Spio است. البته همه فكر مى كنند، اما Sage يا فرزانه كسى است كه با تأمل و تجربه شخصى به تشخيص درست مى رسد. بنابراين در رهنمود كانت كه در عين حال سر دستور روشنگرى است، نه تنها واژه aude بل همچنين Sapere نيز مفهوم جرأت را در خود نهفته دارد. كانت تفكرى را مى طلبد كه لازمه آن جرأت است. Sapere به خرد او مسلماً تفكرى خاص تر از تفكر به عنوان مميزه نوع انسان Homo Sapiens (هموساپينس) است اگر چه Sapere و Sapiens از يك ريشه اند. اين يعنى همه، همگان، و homeo فكر مى كنند، اما نه تا آنجا كه فكر كارى خطير و احتمالاً ويرانگر باشد؛ همه فكر مى كنند، اما فيلسوف و فرزانه نيستند. تفكرى كه جرأت مى طلبد همان تفكر فلسفى است. ياسپرس سر آغاز اين تفكر را در دوره اى از تاريخ از ۸۰۰ تا ۲۰۰ پيش از ميلاد - والبته نه از زمان پيدايش انسان هموساپينس- مى داند. فلسفه به نزد اين فيلسوف مختص تفكر يونانى و در نتيجه غربى نيست، چنانكه وى در مجموعه فيلسوفان بزرگ همان قدر به سقراط و اسپينوزا و فلاسفه غرب مى پردازد كه به بودا، كنفوسيوس و اگوستين. فاصله سال هاى ۸۰۰ تا ۲۰۰ قبل از ميلاد مقارن است با زندگى كنفوسيوس ولائوتسه در چين، بودا در هند، زرتشت در ايران، الياس ، اشعيا، ارميا، يشوعا و پيامبران بنى اسرائيل در فلسطين و هومر، پارمنيدس، هراكليتوس، افلاطون توسيديد و ارشميدس در يونان. آنچه در اين عصر رخ مى دهد تفكرى است كه جرأت مى طلبد: قيام خرد در برابر اسطوره.
در عصر اساطير الاولين خدايان به جاى انسان فكر مى كردند و با پاسخ هاى از پيش آمده درباره رازهاى هستى بار پرسش را از دوش انسان ها بر مى داشتند.
از سال ۸۰۰ قبل از ميلاد آدمى به خودش آمد، به عجز ها و مرزهاى خودش واقف شد، با هولناكى جهان و ناتوانى خويش درگير شد. «انديشه خداى واحد متعال در برابر دمون هاى خيالى قد بر افراشت... آرامش جاى خود را به بى آرامى ناشى از آگاهى بر اضداد» داد «... براى نخستين بار فيلسوفان پديد آمدند. آدميان جرأت كردند كه تنها و به عنوان فرد، بر خويشتن متكى شوند.» گرچه پيامبران نخستين اديان توحيدى به نزد ياسپرس انسان ها را از بند ظلمت اساطير آزاد كردند و آنها را برانگيختند تا خود بار مواجهه با رازهاى هستى را به دوش كشند، اما در قرون وسطى اين ايستار در مغاك ترس و خرافه و بى جرأتى فرو مرد، آزاد انديشى و تفكر خالصاً فلسفى در بهترين صورت به ايمان و در بدترين وجه به چيزى دگر ديس شد كه هابز در لويوتان آن را سلطنت تاريكى مى نامد؛ چه به باور او كليساى رومى بت پرستى (idolatory) روميان را نيز به جاى ايمان به خداى واحد متعال نشاند.
از پس بازگشت اساطير در لباس مرجعيت خطاناپذير و مصون از انتقاد كليسا، از پس عصر تاريكى، روشنگرى با رهنمود و فراخوان جرأت انديشيدن اعلام حضور كرد، هرچند به تعبير آدرنو و هوركهايمر روشنگرى خود نيز پس از آن كه با ويرانى اكاذيب و اساطير به پيروزى حقيقت و آزادى يارى رساند، دريافت كه آن آزادى و حقيقت خود جزئى از همان اساطير بوده است. اين ايده مطرح شده در كتاب ديالكتيك روشنگرى به نحوى نمادين تئورى انتقادى را منحصر به مكتب فرانكفورت مى كند و اين بار واژه «انتقاد» را همچون لفظ تفكر و عبارت «صفحه انديشه» درگير دلالتى دوگانه مى نمايد.
فلسفه ورزى و تفكرى از آن سان كه فيلسوفان مى طلبند، اصلاً از انتقاد منفك نمى تواند بود. تفكرى كه جرأت مى طلبد به نزد كانت همان تفكر انتقادى است، نه فقط از آن رو كه فلسفه كانت به طور خاص فلسفه نقادى است، بل چون جرأت در جايى كه تفكر بناست سرسپرده امر بوده و وضع موجود باشد، از اصل منتفى است، چه در اينجا خطرى در ميانه نيست. در اينجا همه چيز دست ناخورده مى ماند. نقد تئوريك البته نيازمند جرأت طراح نقد است. اما چون نيك بنگريم طراح يا همان منتقد واسطه اى است تا تفكر، خود خود را نقد كند. كانت واسطه اى است تا تفكر هيوم خود خود را نقد كند. چنين نقدى نقد شخص نيست. بل نقدى است اساساً ويرانگر كه انديشه برخود وارد مى كند اين تفكر كه از انتقاد ناگسستنى است، راه هر گونه فلسفه ورزى است. همان طور كه ايمان طريق ديانت است و تعصب آفت اين هر دو.
اينك شايد اندك گشايشى هر چند نارسا در معضل sapio و sapiensها (تفكر و متفكران) حاصل آمده باشد. اين گشايش نارساست چون مسائلى را مسكوت مى نهد: واژه هاى متفاوتى كه فلاسفه براى تفكر به كار برده اند، ريشه گشايى اين واژه ها به آهنگ كشف دلالت هاى خاص و اصيل، رويكردها و تزهاى زبان شناسانى كه شايد كل اين داستان را حاصل جعل و قراردادى ثانوى كه مى توانست به گونه دگرى باشد مى دانند، ايرادهاى ساخت گرايان و پسا ساخت گرايان و نظريه پردازانى كه هر نوع ذات انگارى فراتاريخى را ناممكن مى خوانند و بسيارى از مسائل ديگر در اينجا طرح ناشده مانده اند و در چارچوب مضمون اين مقاله نمى گنجد. مراد از اين اشاره كه شايد زائد و حاشيه روى به نظر آيد، محفوظ بودن حق مسائل ياد شده است. اما گشايش نارسايى كه ذكرش رفت، اين دريافت است كه تفكر به معناى خاص امرى جدا و ناوابسته به تفكر عام نيست. به بيانى ديگر تفكرى كه كانت و هايدگر مراد كرده اند، ظاهراً مخفف تركيبى اضافى يا وصفى است كه پايه آن همان تفكر عام است: تفكر فلسفى، تفكر انتقادى، تفكر آزادانه و شجاعانه، تفكرى كه جوياى حقيقت، هستى، ذات و مانند اينهاست. همه اين تفكرها ناممكن بودند اگر انسان نوعاً يا جنساً قوه تفكر نداشت. به دگرديسى دين مسيح به بت پرستى از زبان هابز اشاره كرديم. انبيا، فرزانگان و فيلسوفان انسان ها را از بند افكار طوطى صفتانه فرا داده رها ساخته و به آنها جرأت داده اند تا خود فرداً و آزادانه بار امانت تفكر را بر عهده گيرند، ليكن ماحصل اين تفكرات چندى بعد به ظلمات رسومى دگرگشت كه در مقام ميراثى فرا داده بى چون و چرا پذيرفته شدند. پس تفكرى كه بزرگان آن را ستوده اند، ظاهراً آن گونه فكرى است كه فكر تاكنونى را در معرض پرسش و انتقاد قرار مى دهد. مى گوييم ظاهراً چون اين جمله حق مطلب را درباره انتقاد بماهو انتقاد ادا نمى كند و اگر دوباره آن را مرور كنيم مى بينيم كه گرچه در كل جمله ذكرى از سوژه متفكر نمى رود، اما اين سوژه كه به خالص ترين صورت همان سوژه نقاد و حدگذار خود كانت است، در گزاره ياد شده پنهان است. چرا چون فرض بر اين است كه دو فكر وجود دارد؛ يكى فكرى كه نقد مى كند و دو ديگر فكرى كه نقد مى شود و اين مراوده منتقدانه ميان دو فكر بدون سوژه اى كه همچون كاتاليزور بار اين مراوده را بر دوش گرفته است، ممكن نيست.
اينك مى كوشيم مطلب را شفاف تر كنيم و شرط نقد، زهد و وضوى نقد و ضرورت نقد را رعايت كرده باشيم. كانت در نقد ايده آليسم سوبژكتيو باركلى و آمپريسم هيوم و ديگران البته از زبان بلاغى نيز استفاده مى كند و نمى تواند نكند. زبان بلاغى در نقد ماركس از فلسفه حق هگل و نيز از ماترياليسم فوير باخ خود را آشكارتر نشان مى دهد. نقدهاى نيچه از افلاطونيسم، مسيحيت و كانت آكنده از واژه هاى احساس انگيز و احساس انگيخته و حتى ناسزاگويى است. نيچه كانت را «ابله» مى خواند؛ انتقاد آدرنو بعضاً - يعنى نه در همه آثارش - از ايده آليسم كانتى يا هوسرلى و پديدارشناسى هايدگرى و غيروذالك نمونه خوبى از هم آميزى نقد با زبان بلاغى است؛ اما در همه نقدهاى يادشده بلاغت وقتى در ميان مى آيد كه نقد قبلاً كار نقادانه اش را كرده است. نيچه ابتدا به ساكن كانت را «ابله» نمى خواند. نقدهاى يادشده اگر صرفاً مشتى زشت گويى و ناسزاپراكنى كين توزانه و شخصى بودند، هيچ كدام دوام نمى آوردند آنچه بن مايه نقد است، آنچه نقد را نقد مى كند، ناسزاگويى، اظهار نفرت و خلاصه مدخليت سوژه منتقد در مقام احساسى برانگيخته نيست. اظهارنظر تماشاگران يك فيلم ممكن است چنين باشد: «خوشم آمد»، «شاهكار بود»، «مزخرف ترين فيلمى بود كه تا به حال ديده ام» و «بدم آمد». منتقد تا آنجا كه منتقد است، اين احساسات را مهار مى كند و در مقام كاتاليزور با تحليل عناصر درونى فيلم اجازه مى دهد تا فيلم خودش خودش را نقد كند. نقد كانت از هيوم كشمكش ستيزه جويانه دو شخص نيست. اين فرض نيز كه فرايند چنين نقدى نزاع دو انديشه - يكى نقد كننده و ديگرى نقدشونده- است، حق مطلب را ادا نمى كند. ايدئاليسم استعلايى كانت و آمپريسم هيوم يا ايدئاليسم باركلى دو جبهه بيگانه از هم كه مرزى آنها را از هم جدا كند، نيستند و بالاخره جنگ نيز دوسويه نيست، چون اگر چنين بود يكى را فعال نقد و ديگرى را مفعول نقد نمى خوانديم. از وجه خود متفكران كه بنگريم، كانت زنده است و هيوم مرده. مى ماند اين پرسش كه در اين فرايند اقتصادى به راستى چه رخ داده است اينك پاسخ روشن است: كانت گذاشته است تا هيوم خود خودش را نقد كند. كانت به هيوم كمك كرده است و معلوم است كه مقصود از كانت و هيوم دو شخص كه با هم كينه پدركشتگى دارند نيست بل در اينجا دو انديشه و بلكه يك انديشه در ميان است. نقد كانت وقتى نقد است و وقتى وضوى نقد گرفته است كه در نهايت بتوان چنين گفت: ايدئاليسم استعلايى يعنى آمپريسم و راسيوناليسمى كه خود را نقد كرده اند. هر انتقادى در اصل نوعى خود انتقادى است. در ايدئاليسم استعلايى كانت آمپريسم يك مضمون است، منتها آمپريسمى كه با ويرانسازى خود را از نو ساخته است. جرأت تفكر در نهايت در اثر بيم از همين خود ويرانسازى است. اصطلاح نقد سازنده اصطلاحى كاملاً گمراه كننده است و در عمل نيز غالباً مى بينيم كه اين اصطلاح ورد زبان كسانى است كه با خود قصد اغوا كردن دارند يا از انتقاد بيم دارند يا انتقاد را با چيزهايى چون حمله، تسويه حساب، كينه كشى، توهين و ناسزاگويى يا مسائل اخلاقى اى چون نگه داشت حرمت و خطاپوشى نسبت به پيران و مردگان خلط كرده اند كه همه اينها در قلمرو تفكر و در نتيجه در قلمرو انتقاد سالبه به انتفاى موضوع و در نتيجه خام انديشانه اند. تفكرى كه تفكر تاكنونى را نقد مى كند، نه تنها دعواى شخصى نيست، بل اساساً همان تفكر تاكنونى است كه موسم خود ويرانسازى و خود انتقادى اش فرا رسيده است. نقد اساساً سازنده و افزون بر آن شخصى نيست. تفكر انتقادى بايد با ويران كردن بسازد، نه اين كه چيزى را با وصله و رفوكارى نگه دارد. مراد ما از تفكر نيز چيزى جز اين نيست، هرچند حتى شاكله پرسشگرى و انتقاد نيز ممكن است پيشاپيش در گفتمان، فرهنگ، زبان، مناسبات طبقاتى، فرادهش و خلاصه يك كليت محيط يا ديگرى بزرگ تعيين و تقويم شده باشد. تفكر در هر حال كشمكش دردناك با اين كليت است.

۲- ناگفته رها كردن اين نكته كه مخفف بودن تفكر از چه نوعى است در حقيقت درجا زدن در قشر مسئله است. كثرت بهره گيرى از مخفف ها از خصلت هاى رفتار انسان مدرن است. به باور هايدگر تفكر غالب در عصر جديد تفكر تك خطى و از اين رو بى فكرى است. كاربرد مخفف ها يك علامت مشخصه و سيمپتوم اين تفكر تك خطى است. آنچه امروزه همگان از واژهKino يا cinema مى فهمند، ديگر چندان قرابتى با معناى سينماتوگراف (جنبش نگارى) ندارد. ثبت و ضبط چهره ها در پرتو نور يا فوتوگرافى (نورنگارى)، ضبط صوت يا فونوگرافى و ثبت حركت يا سينماتوگرافى برانگيخته كشمكش انسان مدرن با امر سپرى شونده و فانى است. دستكم اين يكى از انديشه هايى است كه پشت اين كلمات خوابيده است يا زمانى خوابيده بوده است. اين كه مدلول واژه ها در طول زمان دستخوش تغيير مى شوند اين كه واژه اى در هر زمان مدلول هاى متعدد مى پذيرد، بحث ديگرى است. حتى اين كه نسبت دال و مدلول ضرورى يا متغير يا دلخواه است، امر ديگرى است. مخفف ها گاه اصلاً دلالتمندى خود را از دست مى دهند. Ph.D ديگر به philosophiae doctor دلالت نمى كند، اما دلالت آن بر دكتراى جامعه شناسى يا ادبيات يا علوم نيز به شبكه دلالات زبان لاتين نامربوط است. مى توان به جاى آن هر نام ديگرى نهاد.
تفكر از اين سنخ مخفف ها نيست. دستكم به ادعاى حكمايى كه آن را مى ستايند اوصاف افزوده تفكر در خود تفكرند و از تفكر جداشدنى نيستند. تفكر هماره تفكر درباره...، تفكر در راه...، تفكر از جانب... و تفكر به شيوه... است. تفكر صرف يعنى هيچ. سوژه صرفاً انديشنده يعنى تهينا. در عصر اساطير كه اسطوره ها هنوز نماد نشده بودند، چه بسا موضوع هاى انديشه همان قدر همگانى، يكدست و از پيش توليد شده بودند كه مضامين انديشه امروزه به يمن رسانه هاى تكنيكى تكثيرپذير و صنعت فرهنگ. بدينسان كليشه جاى ظلمات رسوم را مى گيرد. جهت، موضوع، راه و شيوه تفكر پيشاپيش تعيين، توليد و باز توليد مى شود.
ديگرى كسى خود از جانب خود فكر نمى كند و هرچند ممكن است همين «خود» نيز بدواً و اصلاً در سيلان كليتى سيال در كشاكش نگه داشت و از هم گسلندگى پيوستار خود دست و پا بزند، ليكن حكما و فرزانگانى كه در طلب تفكر و فراخواننده به تفكر بوده اند، درست همين «خود» يا «من» را به تفكرى برخلاف آمد وضعيت جارى فراخوانده اند.
۳- اگر تكرار طوطى صفتانه انديشه هاى فراداده را از نام تفكر معاف كنيم، ديگر به سادگى نبايد گفت كه همه فكر مى كنند. برعكس آن به كه بگوييم ما غالباً فكر نمى كنيم، بل خود را به دست افكار مى سپريم، يا مى گذاريم افكار ما را با خود ببرند و به جاى ما فكر كنند يا دست بالا به جاى فكر كردن معلومات مى اندوزيم تا به وقت اقتضا از بخشى از ذخيره علم خود استفاده كنيم و بهره اى ببريم. تفكر چنان با آزادگى هم سرچشمه و همراه است كه عبارت تفكر آزادانه مى تواند نوعى دوباره گويى يا حشو جميل باشد. تفكر همچون هنر از آزادى آغازيدن و در آزادى باليدن مى گيرد. اما اين آزادى به هيچ وجه آزادى مطلق و نامشروط به اوضاع تاريخى و فرهنگى نيست. همين كه ما به زبان خاصى سخن مى گوييم، پيشاپيش در نظامى خاص از مفاهيم و شبكه مناسباتى، دلالتى و ارجاعى آنها باليده و پروريده شده ايم. آزادى نوعى به پاخاستن در ميانه معدوديت ها، رويارويى با آنها و كنش پرسشگرانه و نقادانه نسبت به آنهاست. چنين قيامى نه چندان شكوهمند است و نه چندان مايه فخر و مباهات. مى دانيم كه آغاز فلسفه را افلاطون حيرت ناميده است. اپيكور مى گفت فلسفه از وقوف به عجز و بيچارگى آغاز مى شود. ياسپرس سرچشمه هاى فلسفه را حيرت، شك، ترس و احساس غربت مى داند. موريس بلانشو وحشت از تعدى و خشونت را سرآغاز فلسفه مى داند. هوسرل فيلسوف را كسى مى داند كه دست كم يك بار در زندگى اش بناى تمام دانسته ها، مكتسبات و پيش داورى هايش را ويران سازد. حيرت زدگى و پادرگل مانى، عجز آگاهى، ترس آگاهى، شك و ويرانى هيچ كدام نه شكوهمندند و نه فخر انگيز.
واژه تفكر چه بسا به قول هگل به چشم همگان چون طاعون رم دهنده و دافع باشد. احساس تملك و توليت با احوال تفكر انگيز كاملاً بيگانه است. تفكر هرگز از ساختن آغاز نمى شود، هر چند ممكن است به بناى عظيم فلسفى اى ختم گردد كه به دست فيلسوفى بنيان نهاده شده تا فيلسوف بعدى ويرانش كند. تفكر بيشتر از همين ويرانى آغاز مى شود. اين نيز اينك روشن است كه اين ويرانى تخريب دشمن خو و كين توزانه آنچه حريم فكرى ما را تهديد مى كند، نيست. چنين تخريبى كه مطلق بودن حريم خود را از پيش مفروض گرفته است، ضد تفكر است و اغلب به چيزى چون خشونت هاى تعصب آلود، يكديگر كوبى هاى لفظى و حتى جنگ و كشتار منجر گشته است. تفكر از ويرانى خود آغاز مى گردد. تفكر از انتقادى كه بدواً داشته هاى فكرى خود را آماج هجوم مى سازد، آغاز مى گردد. كسى كه صرفاً ديگران را نفى مى كند، هر چند مرام خود را انتقادى بنامد، پيشاپيش خود را مرجع اعتبار گرفته است.
اين جبهه انتقادى مانند سنگرى است كه از درون آن همه چيزهاى بيرونى بايد گلوله باران شوند تا سنگر محفوظ بماند. انتقاد بر غير خود را نمى توان پيشاپيش قطعى فرض كرد. انتقادى كه همگام تفكر است، يك جبهه انتقادى براى اثبات خود به بهاى نفى غير نيست.
اين انتقاد در وهله نخست بر جهل خود نسبت به عجز، يقين ناشى از وهم حقيقت خيالبافته، سعادت فريبنده، بيراهى و بيچارگى، خطاى ديد، تعليل و غيرذالك است.
اما واژه هاى جهل و آگاهى در اينجا تمام مطلب را نمى رسانند. آنچه همبسته خود من يعنى وابسته وجود حى و حاضر من در وضعيتى خاص است، صرفاً موضوع معرفت محض نمى تواند بود. تفكر از درگيرى ناگزير، چه بسا نابهنگام و چه بسا تصادفى آغاز مى گردد. من مى توانم عزم جزم كنم كه از فردا صبح ساعت ۱۰ بامداد تحقيقاتى را درباره مرگ آغاز كنم تا پس از چند سالى به يك صاحب نظر يا منبع و ذخيره علمى حاوى تمامى نظريه ها و فرضيه هاى تاكنونى درباره مرگ ارتقا پيدا كنم و از بركت علم و فضل خود كرسى آكادميكى را تصاحب كنم و حتى مقالات و كتاب هايى بنويسم و خلاصه كسب و كار سعادتمندانه و آسوده اى به يمن مرگ شناسى براى خود تأمين كنم.
در اين صورت من صرفاً به خيل بى فكران پيوسته ام با اين تفاوت كه جداً كسب و كار عجيبى را وسيله زندگى خود ساخته ام. تفكر از چيزى چون مواجهه يا مشاهده مرگ دلخراش عزيزى آغاز مى گردد كه هرگز دوست نداشته ام قبل از خودم بميرد. در اين صورت برخلاف آنچه هايدگر همداستان با تولستوى و مرگ ايوان ايليچ او مى انديشد، مرگ ديگرى به شدتى چه بسا بيش از مرگ خود من به من مربوط مى شود. همچنان كه در داستان مرگ ايوان ايليچ كه هايدگر آن را مؤيد نظريه «هماره از آن منى» مرگ مى گيرد، كافى بود همسر ايوان ايليچ شوهرش را عميقاً دوست مى داشت تا مسير داستان و نظريه برآمده از آن كلاً دگرگون مى شد. حتى اگر بناست «به سوى مرگ بودن» از حيث هستى شناختى تماميت هستى مرا فراچنگ من آورد، در سوگوارى و دقيقاً در تأثر عميق از مرگ ديگرى است كه من متأمل در راز مرگ مى گردم.
مضمون اين بند (بند ۳ ) و بند قبلى (بند ۲) شايد چنين به ذهن متبادر كند كه ما به تناقض گويى افتاده ايم. در يك جا نادانسته از نگاهى هگلى سوژه متفكر يا منتقد را به كاتاليزور مانند كرده ايم تا انديشه ها با منطق درونى خود به جان هم افتند و از سوى ديگر همداستان با كى يركگور و فلاسفه اگزيستانس سرآغاز تفكر را يك نوع احساس گزند، درد و فروماندگى همين سوژه انگاشته ايم. اين دريافت كه يادآور نزاع كى يركگور و هگل است، پر بيراه نيست. اما بى درنگ بايد افزود كه سوژه گزند ديده نيز تنها وقتى متفكر مى شود كه از جنون لجام گسيخته شاه ليرى به جنون خردمندانه هملتى برسد. اين يعنى: صرف معرفت نيروى راه انداز تفكر نمى تواند بود. تفكر از رويدادى انضمامى و دقيقاً مرتبط با وضعيتى خاص و انضمامى آغاز مى گردد اما به شرطى تفكر مى ماند كه در طلب به سخن درآوردن خود واقعيت و خود انديشه باشد. ايوب در سفر ايوب عهد عتيق پس از آن به مسئله شر و درد همه ستم كشان مى انديشد كه خود شخصاً آماج ضربه قرار مى گيرد. درباره ايوب باز هم سخن خواهيم گفت.
۴- بنابراين جرقه آغازين تفكر غالباً رخدادى است كه با وضعيتى استثنايى همراه است. مثال ديگرى بزنيم كه نشان مى دهد تنها در رويارويى با مرگ عاجل نيست كه احساس تك افتادگى و بى فريادرسى آوار مى گردد. مصيبت عاجل، شرعاجل و به اصطلاح لاتينى malum futurum تنها با مرگ معشوق چهره نمى نمايد. يكى از كهن ترين آثارى كه اعتراض انسانى را عليه انبوهى از مصائب به بيانى دراماتيك و پرقدرت به نمايش مى نهد، سفر ايوب در عهد عتيق است ايوب قربانى تلاش شيطان است. او خوشبخت ترين مرد جهان است. از مال، از فرزندان صالح، از نيكومنشى و سخاوت قلبى، از ايمان ناگسستنى به خداى بزرگ هيچ چيز كم ندارد. شيطان با خدا شرط مى بندد كه اگر ايوب از نعمت ها بى بهره شود، ايمانش را خواهد باخت. يهووه از آن پس هرچه تير بلا در تركش دارد، يكى پس از ديگرى بر جان و مال و تن ايوب نشانه مى رود. وقتى ايوب كشتزارهاى بارور، فرزندان نيرومند و صالح، محبوبيت و عزت و همه چيزش را از دست مى دهد، هنوز مصائبش پايان نيافته است. واپسين بالا وانهادگى در درد و شكنجه جسمانى است. ايوب گرچه با حفظ ايمانش سناريوى شيطان را ناكام مى گذارد، ليكن برانگيخته از دردهاى خودش به دادخواهى از دردهاى تمام ستمديدگان جهان برمى خيزد. شكنجه يك وضعيت استثنايى است از كهن ترين ايام تا همين زمان ما هنوز مناطقى، جاهايى، محبس هايى در متن زندگى قانونمند و پرشور جمعى وجود دارند كه به مثابه جزيره اى جدا افتاده در درياى متلاطم همپيوندى هاى انسانى و همچون بيغوله ايوب گسسته و دور افتاده از جهان پر جنبش بيرونند. در اين محبس ها انسانى اسير انسان هاى ديگرى مى شود كه مى توانند با او هر كارى بكنند. قربانى شكنجه در يك لحظه با اين واقعيت روياروى مى گردد كه بيرون از شكنجه گاه شهر در پناه قانون و حافظان نظم آسوده خاطر نفس مى كشد، جمعيت آزادانه درآمد و شدند و در اين ميان اگر رهگذرى ناگهان غش كند، مردم براى كمك به او از سر و كول هم بالا مى روند. با اين همه در لحظه شكنجه هيچ گوشى صداى او را نمى شنود و هيچ دستى به يارى اش دراز نمى شود. در قلب قانونمندى در اينجا تنها اعمال زور بر گوشت و پوست ضعيف انسان حاكم است. آيا چنين وضعيتى در قياس با تنهايى محتضر وضعيتى عارضى و تصادفى و در نتيجه در خور براى تفكرانگيزى به مفهوم فلسفى است
به هيچ وجه. چرا چون چنين وضعيتى از ديرباز تا همين الآن وجود داشته و وجود دارد و چيزى آن را نگه داشته و از نقش نينداخته است. همين چيز كه نامشروطيت خود به تاريخ تاكنونى روح را از هر جايى در جهان كه در آن زور بر سوژه جسمانيت يافته حكومت مطلق و بى عنان دارد، اعلام مى كند عميقاً تفكر برانگيز است. آريل دورفمن نويسنده اى كه به طرزى معجزه آسا از تيررس كشتار ياران سالوادور آلنده پس از كودتاى سپتامبر ۱۹۷۳ جان به در برد، اخيراً در مصاحبه اى منشأ استبداد را دو چيز معرفى مى كند. «يكى تاريخ و ديگرى نقش بشريت» . مى توان پرسيد كه در شكنجه گاه ها و كلونى هاى عذاب كداميك حاكم است: تاريخ يا نفس انسانى شكنجه گاه ها تنها منحصر به سياهچال هاى عصرانگيزيسيون يا زندان هاى ويژه امروزى نيستند.
زنى كه به دست شوهرى جانور خو لگدمال مى شود، مردى كه زنى بدسرشت، جهان را بر او به دوزخ مبدل ساخته است، هرجا كه فقر، خشونت و بهره كشى ظالمانه بر انسان هاى زحمتكش تحميل مى شود تا افرادى ناشايسته و تن آساى تا گردن غرقه در مكنت و قدرت گردند، هرجا كه يك قطره و فقط يك قطره اشك از چشم كودكى زجركشيده اعلام حضور مى كند و هرجا كه زور فكر را سركوب مى كند، تفكر هر دم از نو بدهكار اين پرسش مى گردد كه منشأ استبداد چيست و چرا فرهنگ، تمدن و دموكراسى از ديرباز تاكنون، در دموكراتيك ترين و در استبدادى ترين جوامع با شرمندگى همواره شاهد مظالمى بوده كه از ايوب تا هملت تكرار شده است متفكرانى كه پرورده ميراث هگل بوده اند، خاستگاه استبداد را در پيشروند ديالكتيكى مناسباتى اجتماعى و اقتصادى جسته اند و بدين سان جريان و سنت فلسفى اى را راه انداخته اند كه تقويم فرديت فرد و بنابراين نفس بشرى را مشروط به نظام هاى قانونمند كلى و جمعى مى كند. متفكرانى كه پرورده ميراث كى يركگور بوده اند، برعكس سنت ياد شده را به غفلت از نفسانيت و سوبژكتيويته فردى انسان در مقام هستنده مسئول و برخوردار از امكان انتخاب متهم ساخته اند. اين دو جريان نه فقط در ايران، بل در زادگاهشان يعنى آلمان نيز به گواه شواهدى كاملاً گويا در بيرون از متن نوشته ها و تئورى هاى منتشر شده كم كم به صورت فرقه هايى با متوليان و مدافعان خاص خود در آمده اند كه بعضاً تفكر را به دست همان نفسى كه دروفمن مى گويد به تاراج داده اند. تفكر در اين وانفسا تنها مى تواند دگرباره از حيرتى دگرگونه آغاز گردد: آيا متفكرى كه به نام رهايى انسان ها از چند نقش متولى و مالك اين يا آن مكتب را بازى مى كند، خود مى تواند در بند نفسى مستبد دست و پا بزند اين پرسش درباره نزاع متوليان انديشه هاى فلسفى غالباً وارداتى در ايران از دهه چهل تا همين الآن تفكرانگيزتر از مضمون خود اين انديشه هاست. چرا چون تجاوز سوژه در طرح انديشه هايى كه برآمده از زمينه و زمانه ديگرى است، ناديده گرفتنى نيست. اين مسئله در گستره وسيع ترى كه تمام تاريخ متافيزيكى و مسيحيت را دربر مى گيرد، در نيمه دوم قرن نوزدهم يكى از بن مايه هاى جدى تفكر نيچه مى گردد، اما همين نيچه اى كه مسئله رانش ها، انگيزش ها و چشم اندازهاى شخصى را ژرف كاوانه بررسى مى كند، مى تواند با دخالت سوژه اى مستبد به مبلغ ديكتاتورى تبديل شود. تفكر ماركسيستى و سوسياليستى ممكن است از همدردى عميقى با ستمديدگان آغازيدن گرفته باشد. ليكن تئورى ها و نوشته هايى كه از اين آغازگاه وجودى زائيده و باليده شده اند، به حريمى از دانش دگرگون گردد كه خودكامه ترين سوژه ها به صرف برخوردارى صرفاً معرفتى از اين دانش خود را مالك و متولى حريم آن قلمداد كنند و چه بسا انسان هاى وارسته و آزاده اى را كه به جرم دانش آنها چون قلمرو انحصارى حقيقت نمى نگرند و همدردى انسانى آنها هنوز در حيطه صرفاً معرفتى نخشكيده است، آماج انتقاد قرار دهند. از هر طرف كه رويم در مسئله عمل و نظر تجاوز سوژه هاى فردى ناديده گرفتنى نيستند و واقع بوده ها نيز گوياى آنند كه ميراث متفكران به دست وارثان مدعى به دكان و حريم دگرگون گشته است. تفكر از درد آغاز شده، اما درد را زنده نگه نداشته است. تفكر از خودانتقادى خواستن گرفته اما از مرجعيت مطلقى براى سركوب غير و صيانت خويش سردرآورده است. تفكر از متن زندگى حاضر و حضور رخداد دردناك به حركت درآمده، اما در دانش فروشى بادسارانه و كور نسبت به رنج هاى ديگرى فلج شده است. تفكر از زخم و جراحت جسم و روح، از كشمكش جانفرسا در وضعيتى مغاك گونه برانگيخته شده و در كتابخانه هاى فاخر و پرغرور جا خوش كرده است.
[منابع و يادداشت ها در دفتر روزنامه موجود است]
منبع:ایران